Penelope o dell’attesa

 

Forse tutto ha avuto inizio con Penelope. La grande invenzione del pensiero occidentale, il tempo lineare, penelopetrova la sua origine remota ben prima del giudaismo-cristianesimo o dell’annalistica romana. Forse è possibile risalire all’epoca mitica narrata nell’Odissea, all’astuta strategia perpetuata dalla sposa di Ulisse per tenere a bada i pretendenti. Penelope promette che prenderà una decisione soltanto dopo che avrà finito il sudario che sta tessendo per il suocero, Laerte. Ma la notte, ella scuce la tela tessuta al mattino. Così per più di tre lunghi anni, prima di essere tradita da una serva che rivela l’inganno ai Proci. Le Moire provvederanno a salvare la fedeltà di Penelope, facendo tornare l’eroe in tempo al talamo nuziale vendicarsi degli usurpatori, ma di là dalle vicende narrate, lo stratagemma della figlia d’Icaro smuove qualcosa attraverso le nebbie del mito. Ella apre una breccia nell’invariabile ciclicità della trama del fato, ritardando- con la sua tela fatta e disfatta- il momento della scelta. Penelope procrastina il tempo dell’attesa, dilata il momento della de-cisione. La tela allunga l’attesa come tensione del tempo verso qualcosa, rinvia la scelta tra i compossibili. Penelope inserisce il tempo rettilineo dell’attesa spasmodica dei pretendenti- all’interno del tempo circolare mitico. Ella fonda per prima il tempo lineare come decisione e tensione verso qualcosa: il tempo dell’at-tesa infinita. Prima degli exempla della Roma imperiale e dell’escatologia messianica, Penelope introduce il tempo lineare della decisione e dell’at-tesa di un evento:, la promessa di disvelare l’essenza della verità prima dell’evanescenza della morte o più semplicemente di scegliere un nuovo sposo. Penelope fonda il tempo come at-tesa, tensione verso un indefinito futuro in cui, senza alcun dubbio, si realizzerà l’optimum. Il presente come at-tesa, tensione verso un Dono futuro, è l’intuizione che fonda il mito del progresso.

Come osserva Nietzsche, l’esistenza ha bisogno di un Grund, di un fondamento per continuare a perpetuare se stessa. Un progetto, una traiettoria, un perché: la capacità di sopportare placidamente, inconsapevolmente, il peso abissale dell’horror vacui si nega all’animal rationalis. Prede e predatori, vincitori e vinti: la placida calma dell’armento al pascolo è turbata dalla preoccupazione di evitare le zanne o il coltello dell’aggressore. Il Nirvana non esula dal dovere karmico del bodhisattva di formare degli allievi per assicurare la liberazione alla maggior parte degli esseri viventi: l’esistenza è dolore. L’oltreuomo che si abbandona felicemente all’eterno ritorno di tutte le cose rientra in una prospettiva assertiva, affermatrice, potenziatrice degli istinti vitali: in caso contrario non avrebbe alcun senso distinguere tra un nichilismo «attivo» ed uno «passivo». L’uomo non può non tracciare un senso, un orizzonte retributivo-normativo al proprio operare. Da questa istanza, da questa carenza nasce la storia, intesa come proiezione rettilinea di un scopo che si dispiega nel divenire, di un telos immanente o trascendente che addiviene alla propria essenza. Se per Nietzsche soltanto un Übermensch sarebbe in grado di sopportare- e soprattutto amare- una concezione ciclica del tempo, per Eliade la dottrina dell’eterno ritorno è in grado di liberare l’uomo dal «terrore della storia». Per il filosofo tedesco rivivere infinitamente le stesse giornate insensate intrise di alti e bassi, di effimere gioie bilanciate da laceranti tormenti- notti infinite divorate dall’insonnia e da insorgenti malattie-, comporta un animo da superuomo; mentre per lo storico delle religioni rumeno la serenità appartiene al pescatore polinesiano che ogni mattina, al momento di uscire in mare, mette in atto un rituale mimetico volto a imitare le gesta dell’antenato mitico per propiziare la pesca e mettersi al riparo dai capricci del caso. L’eterno ritorno abolisce con il tempo storico anche il futuro inteso come speranza e novità radicale che irrompe dal «non ancora». Tutto ritorna come è sempre stato, lo stesso ragno, lo stesso lume di luna tra gli alberi, lo stesso attimo, lo stesso demone. Il tempo circolare si adduce ad un dominatore, ad un «Napoleone», ad un «Alessandro», non certamente ad un Raskònikov. Tanto meno è pensabile l’eterno ritorno di Auschwitz. L’eterno ritorno richiede almeno un quieto vivere, se non una piena felicità. Al Samsara è indispensabile la legge del karma per conferire un’apparenza di evoluzione o regressione verso un fine e non semplicemente una bieca, insulsa, ripetizione come lo shakespeariano racconto idiota colmo di furore e stridore. Dal canto suo, la coscienza occidentale è radicata sull’idea del differimento della salvezza che rende possibile il tempo intermedio e l’idea di progresso storico. Se nel cosmo stoico alla rotazione ciclica delle apocatastasi il saggio può opporre soltanto il potere passivo della cura sui e del distacco, se la teoria indiana degli yuga consente l’uscita dal Samsara attraverso la liberazione, soltanto in una scansione diacronico-rettilinea è possibile postulare l’universalità di un Giudizio che riguarda tutta la comunità umana e che secerne gli eletti dalla massa damnationis. La coscienza cosmica si libera, l’uomo storico certifica la propria domanda di salvezza nell’ortoprassi del tempo lineare. Egli sarà probabilmente predestinato alla dannazione, ma potrà comunque sperare di trovare, come insegna Calvino, i segni della salvezza nell’accadere della sua storia personale. Lavorare sul contingente e sperare. Dove invece è assente la credenza nell’esistenza di un luogo intermedio in cui scontare le pene ed aspirare alla purificazione- strictu sensu un Purgatorio- come nel caso della teologia russa, la storia va avanti per rovesciamenti ed esaurimenti ciclici. Per l’anima russa la rivoluzione appare come una catastrofe periodica, una trasvalutazione repentina nell’arco temporale che intercorre tra la Creazione ed il Giudizio; mentre il pensiero riformista, volto al miglioramento continuo, si fonda sulla fiducia nello stato intermedio tra il «non più» e il «non ancora»: una sorta di mostruoso rito di passaggio collettivo tra la «separazione» e l’«aggregazione», tra la nigredo e la rubedo alchemica. Arriverà, infine, il giorno del Giudizio che spazzerà via qualsiasi visione intramondana. La Redenzione sorgerà dalla catastrofe che inghiottirà la storia ed il suo progredire: l’eone futuro segnerà una cesura totale con il presente. In origine il termine mashiah («l’Unto») indica colui che assume il ruolo di re o sacerdote, successivamente diventa colui che riceve una specifica missione da Dio per salvare Israele ed inaugurare il Regno. Il «Figlio di Davide» può restaurare il Paradiso Perduto o anche annunciare un nuovo Cielo e una nuova Terra: uno stato di perfezione spirituale mai verificatosi nella storia umana. Gershom Scholem associa il messianismo al rovesciamento e al sovvertimento escatologico del tempo: messianismo come teoria della catastrofe, distinguendo però il messianismo ebraico da quello cristiano, incentrato piuttosto sulla redenzione dell’anima. Scholem traccia una distinzione radicale tra l’escatologia ebraica- apocalittica e catastrofica- e l’escatologia cristiana maggiormente focalizzata sugli aspetti spirituali ed intimistici: redenzione collettiva versus redenzione individuale. Contro il suo vecchio maestro, Moshe Idel in Mistici messianici1 distingue tra la via perfectionis e la via passionis. Nella prima il messia è una sorta di archetipo, di tirthankara giaina che trasmette la propria conoscenza agli altri mediante l’esempio mimetico, nella seconda egli è combattivo e attivo. La prima via mira al raggiungimento della perfezione, la seconda a sconfiggere il male attraverso l’operatività. In Europa il messianismo apocalittico è stato considerato soprattutto come una facciata dietro cui si nasconde il vero nucleo esoterico del pensiero mistico, un’istanza ordinatrice e chiarificatrice di fronte al misterioso dipanarsi della storia. Ma forse, in ogni caso, la dissoluzione dell’esistente operata da un maestro dell’éschaton- che si tratti di un messia futuro (ebraismo) o già venuto (cristianesimo)- rimanda al desiderio di sciogliere i nodi gordiani della storia, di giustificare il sangue innocente, prendendo per il bavero l’osceno divenire del mondo…

«Il già del Risorto rimanda al non ancora del suo ritorno: il tempo intermedio è il ‘frattempo’ della Chiesa, tempo penultimo, caratterizzato dall’attesa e dalla missione. L’attesa si esprime nell’invocazione ardente: «Vieni o Signore!2». D’altra parte, l’alternativa materialistica sconcerta. Scoraggia l’idea di un brusco movimento di particelle elementari che si auto-riproducono, si aggregano meccanicisticamente. Quale motore immoto si nasconde dietro la prolificazione della materia? come si discerne il caso-fatum dal disegno intelligente, da un rigido incedere deterministico? Il caso ha voluto che la fanciulla trovasse la morte sulla strada del suo sabato sera o piuttosto nello schianto meccanico si deve cercare un senso nascosto e trascendente? giustificare tutto, la sofferenza del bambino innocente- lo scoglio di Ivan Karamazov- se non addirittura Auschwitz, o piuttosto vaticinare come Adorno l’impossibilità della poesia dopo i forni crematori? Un senso… un senso: nel Nirvana o nel Samsara, nella città di Dio o nella società egualitaria ed equa. Qualunque cosa, purché si dia un senso. La metafisica come escatologia della storia: ciò che accade oggi ha il proprio senso velato, riposto nel domani. Si può dire con Eliade che il tempo sacro, circolare è astorico e mitico: esso conferisce senso al tempo cronologico, rettilineo. È il tempo sacro che dona significato al tempo profano privo di qualità spirituali, ma ricco di finalità sociali, progettuali. Il tempo sacro è cosmogonico, riattualizza il dimorare-presso-gli-dei, è tempo archetipico che fonda il divenire progettuale, l’av-venire del senso. Tuttavia- diversamente da come pensa Eliade- la diacronia profana non può mai darsi come insensata, amorfa, indistinta: che sia circolare o lineare. Che il cielo sia abbandonato o presidiato, l’io gettato nel divenire non può non agire e non produrre una scelta, dettata dalla riflessione, dall’elaborazione delle compulsioni, dal meccanicismo istintuale. Vi è sempre scelta progettuale nella dimensione quotidiana dell’esistere. Per sottrarsi, la sola scelta che sottrae alla scelta è la morte: ma essa si compie soltanto dopo che si è consapevolmente bevuto la cicuta o inferto al proprio corpo il colpo letale dello stiletto. Prima della morte c’è comunque la scelta: continuare la recita cosmica o saltare fuori definitamente dal principium individuationis. A fondare il progetto personale è dunque la vita stessa, l’inutile scorrere dell’esistenza individuale. Inutilità e vacuità dell’esistere: ma intanto non ci si può sottrarre all’edificazione di un qualche progetto. Vivere significa formulare una definizione di senso, fosse anche la sua totale assenza o carenza. L’insensato è ancora e sempre definizione di senso, posizionamento dell’io nello scorrere del fiume eracliteo. L’esistenza rimane assolutamente insensata, ma intanto richiede una risposta individuale, un progetto fondante, una praxis del tempo: che si decida per un frenetico vitalismo, per un’atarassia oblomoviana o per la non-azione quietistica. Ciò che invece conferisce un sovrappiù di senso all’esistenza è il mito, il tempo sacro, la festa che riattualizza l’archetipo, donando spessore al brutale scorrere dei giorni e delle notti, alla cieca compensazione delle nascite e delle morti. È l’archetipo la vera pietà del pensare, non il domandare. Esso è la giustificazione edificante di un significato ancora da cercare.


Comments are closed.